Аналитический психолог.
На ближайший период консультации on-line.
Ул. Скляренко, 46
8 (917) 101-34-34

Мертвое и смерть как условие индивидуации

Сегодня ночь совсем уже не та.
И не дави назойливо на ухо
Про фитнес свой и танец живота!
Сегодня видел я, как древняя старуха
Пыталась у метро отдать кота.
Я подошёл. Ведь думал - с голодухи..
Хотел рублей четыреста отдать,
Но видела бы ты глаза старухи!
"Возьмите котика, мне скоро помирать... "
В миру, в пыли житейской круговерти
Внезапно наступила пустота.
Старуха не своей боялась смерти,
Пыталась от неё спасти кота...
(Владимир Халецкий).

Бесчисленные бинарные оппозиции вторичны по сравнению с полюсами живое - мертвое и производны от них. «Есть люди типа жив и люди типа помер» (Б. Гребенщиков) и только потом все прочие. Как писали философы и религиозные мыслители все живое характеризуется «стремлением к изначальности» (Анаксагор), «все, что исходит из ничего наделено само по себе стремлением к ничто» (Ф. Аквинский), «Только она (смерть - авт.), т.е. мысль о ней, выносит в такую область мысли, где полная свобода и радость [34].

О своей смерти определенно можно сказать лишь то, что когда мы в ней, мы не в себе. В силу инстинкта самосохранения все связанное со смертью вызывает страх, отвращение и брезгливость: от гниения и трупного запаха до остриженных ногтей и волос. Даже после того, как В. Штекель, С. Шпильрейн, К. Юнг и З. Фрейд описали общечеловеческое, а может и биологическое влечение к смерти, и определили его как универсальную константу нашей психики, суицидальное поведение все же воспринимается как перверсия и связывается с пограничностью.
  
Когда Э. Фромм написал о некрофилии Гитлера, а лидер секты «Народный храм» в далекой Гайане инициировал смерть тысячи своих адептов, это воспринималось как чужое сумасшествие. Но когда мэр Москвы встретился в 90-х с Секо Асахарой - лидером запрещенной ныне в России сектой убийц, а избранный российским народом президент пообещал всем нам открытые двери в Рай это уже про завладевшее миллионами сумасшествие и торжество некрофильских культов в нашем доме.

Немного истории. Тысячу лет до нашей эры на территории нынешней Италии практиковали изощренную ужасную пытку. Живого человека и мертвеца привязывали друг к другу лицом к лицу, рот ко рту, конечность к конечности и прикованного к разлагающемуся трупу оставляли гнить. После того, как разница поверхностей живого и мертвого тела начинала исчезать, их разъединяли. Предполагалось, что связь с трупом наполняет человека смертью изнутри, а видимым подтверждением этого был некроз поверхностных тканей [56].

Почернение совпадало с внутренним гниением и чернотой, известной как стадия нигредо алхимиков, как тяжелый кризисный период жизни или как самый сложный этап терапии.

Модификация пытки выражалась в эмблеме Nupta Contagioso с изображением женщины, привязанной к больному сифилисом. Nupta Contagioso или Nupta Cadavera буквально означает брак с больными или с «мертвой невестой» [56].

Аристотель [цит. По 42] приравнивал эту пытку к страданиям души, привязанной к телу: «…мы наказаны так же, как те, кто однажды, когда-то давно попали в руки этрусских грабителей и были замучены с искусно продуманной жестокостью; их живые тела [corpora viva], были связаны с мертвыми так точно, как это только возможно, одно против другого: так что наши души, привязанные к нашим телам ―как эти живые, прикованные к мертвым». Пресвятой Августин [1] также усматривал в этой пытке метафизическую модель связи бренного тела с бессмертной душой.

Представляется, что такой образ действительно выражает некую общечеловеческую данность. Это и собственно человеческая проблема отчуждения от «плохого» не вполне живого тела со всеми психосоматическими явлениями и наследованная от животных предков защитная изоляция от мертвого в себе, страх соприкосновения со всем, что связано с признаками болезни и смерти.


Мертвые части и прочие страсти

Когда мертвый плачет - это признак того, что он находится на пути к выздоровлению, - торжественно произнес Ворон (Карло Коллоди «Пиноккио»).

Не прожитая и не интегрированная в сознании травма является главной причиной того, что что-то остается отброшенным в сторону и умирающим за пределами сознания. Раненный истекающий кровью боец оставлен на поле боя, когда главные силы вынужденно отступили. Он не уходит в мир иной и, возможно, лучший, а остается в лиминальном пространстве, привязанным к этой реальности как часть нашей психики. Человек с опытом травмы выживает, но становится похожим на зараженного, живет в ожидании гибели и воспринимает любые перемены как угрозу.

К мертвости приводят хронические травмы, связанные с насилием и убийственным неотступным контролем, когда кто-то значимый становится тюремщиком твоих мыслей, чувств и желаний. Тот же результат от медленного самоубийства, проявляющегося в желании сделать жизнь предсказуемой и контролировать других, скрывая даже от себя тайное желание их смерти.

И хотя трупы ведут себя предсказуемо, по крайней мере, днем и пока к ним не повернешься спиной, их присутствие в непосредственной близости заразно и умерщвляет живого. Нахождение рядом со смертью наводит на фантазии о живых мертвецах, человек превращается в бревно, свинью, осла и любое другое существо, не способное раскрыться в человеческих качествах.

 Это явление известно даже детям, а сказки помогают отрефлексировать проблему промежуточности между жизнью и смертью, человеческим и недочеловеческим. Такова, например, современная киносказка ремейк про японского Пиноккио «Почти человек» (реж. Такаси Накамура, 2002). В фильме рассказывается про то, как изобретатель, живущий у корней гигантского дерева, сделал деревянного одушевленного робота Пальме, чтоб тот ухаживал за больной дочкой. Но девочка умирает, изобретателя убивают, а деревянный человек Пальме, отправляется в долгое путешествие по умирающей планете, надеясь в конце своего пути стать настоящим человеком.

Из серии «Моя первая книжка» можно вспомнить истории флорентийского иллюстратора и писательницы Барбары Кантини про Мортину. Ужасно уморительные и страшно захватывающие приключения Мортины переведены на 23 языка, стали мировым бестселлером и в России рекомендованы для детей от 3-х лет.

«В заброшенном замке было полно призраков, но Мортина их не боялась. Чего боятся? Ведь это все родня!» [9]. «Мортина была девочка необычная. Хотя сама она не считала себя странной. Ну да, кожа у нее не розовая, как у всех девочек, а почти бела – с легким серовато-зеленым налетом. Да, глаза совсем круглые навыкате, и под ними – темные фиолетовые круги. Ну и что? Разве плохой цвет – фиолетовый? Вообще-то он теперь в моде… Жила Мортина в Заброшенном замке вместе с тетей Усоплой… Еще с ними жил верный друг Мортины – песик из породы левреток по кличке Понур (живой или мертвый – это трудно сказать)… Да! Но больше всего на свете Мортине хотелось играть с детьми из ближайшей деревни» [10].

Когда уже не ребенку, а взрослому кажется, что жизнь остановилась или кружит на месте, человек не может вступить в любовные отношения, теряется чувственная достоверность происходящего, утрачивается смысл и происходит замирание перед неопределенностью стоит подумать, что возможно где-то в твоем заброшенном замке все еще шевелится, тихо дышит и хочет играть какая-то одинокая, одеревеневшая зомби-часть, отколотая от души.
  
Травматичным является ранний опыт знакомства с потусторонним миром, когда убежищем ребенка становится не родительский дом, а кладбище. Близко к этому случаи, когда депрессивная «мертвая» по А. Грину мать кормит малютку отравленным молоком:

«В одном селе жили-были муж да жена; жили они весело, согласно, любовно; все соседи им завидовали, а добрые люди, глядючи на них, радовались. Вот хозяйка отяжелела, родила сына, да с тех родов и померла. Бедный мужик горевал да плакал, пуще всего о ребенке убивался: как теперь выкормить, возрастить его без родной матери? Нанял какую-то старушку за ним ходить; все лучше. Только что за притча? Днем ребенок не ест, завсегда кричит, ничем его не утешишь; а наступит ночь — словно и нет его, тихо и мирно спит. Отчего так? — думает старуха. — Дай-ка я ночь не посплю, авось разведаю.
Вот в самую полночь слышит она: кто-то отворил потихоньку двери и подошел к люльке; ребенок затих, как будто грудь сосет. На другую ночь и на третью опять то же. Стала она говорить про то мужику; он собрал своих сродственников и стал совет держать. Вот и придумали: не поспать одну ночь да подсмотреть: кто это ходит да ребенка кормит? С вечера улеглись все на полу, в головах у себя поставили зажженную свечу и покрыли ее глиняным горшком. В полночь отворилась в избу дверь, кто-то подошел к люльке — и ребенок затих. В это время один из сродственников вдруг открыл свечу — смотрят: покойная мать в том самом платье, в каком ее схоронили, стоит на коленях, наклонясь к люльке, и кормит ребенка мертвой грудью. Только осветилась изба — она тотчас поднялась, печально взглянула на своего малютку и тихо ушла, не говоря никому ни единого слова. Все, кто ее видел, превратились в камень, а малютку нашли мертвым» [16].

Тяжелые случаи, похожие на привязанность к мертвецу связаны с предшествующей смертью другого ребенка в раннем возрасте или прерванной беременностью. Эта причина вытесняется из сознания, становится семейной тайной или ей не придают должного внимания. Между тем человек живет так, будто носит на себе мертвое тело умершего брата или сестры.

В случаях, ставших почти обыденными мертвость обусловлена жизнью с мертвым, когда мы не можем похоронить человека и живем с ним, пытаясь оживить мертвое.

«… и хотя был я еще мал, но все же смог понять, что если мне кто-то очень доpог и он yже yмеp, то ничего не остается, как только самомy yмеpеть вслед за ним или каким-нибyдь обpазом веpнyть его из небытия. Я еще не дyмал тогда о том, что, если все люди yмиpают один за дpyгим - в этой беспpеpывной бесконечной цепи или очеpеди нет особенных, избpанных, котоpые имели бы дyховное пpаво безмеpно оплакивать yмеpших, - великая скоpбь по ним, таким обpазом, оказывается стpанным, ошибочным, чисто человеческим свойством, пpотивоpечащим пpиpоде вещей. Hо этой ошибке подвеpжены все сеpдца живyщих на земле людей, они кpовно, до безyмия пpивязываются к томy, что все pавно станет пpичиной скоpби и yтpаты... [13].

Ностальгия, вина за совершенное и несовершенное, стыд, долги и незаконченные отношения привязывают нас к умершим и к прошлому. Оно помещается в лакуны души, заполненные разлагающимся материалом воспоминаний, которые не могут быть интегрированы в сознании.

Здесь возникает ряд принципиальных вопросов. Твоя это мертвость или чужая, полученная в наследство? Что следует предпринять, похоронить или оживлять, отвязывать или лечить?

Если это твоя часть, то она не является чем-то ужасным и ни в коем случае не похожа на труп, привязанный к живому телу. Она представляет собой лишенный сил, но при этом самостный образ младенца, который оказался отвергнутым и брошенным. Из-за недостатка веры в возможность оживить его, хочется избавиться от этой детской части, спрятать и закопать, но как не старайся, он начнет напоминать о себе в дневных и ночных видениях.

В фильмах ужасов самым ужасным является образ ребенок, который вдруг начинает вести себя как монстр. Такова установка Эго - бояться и дистанцироваться от этой детской части, которая нуждается в принятии. Но ей в этом постоянно отказывают и она как дети леса из «Игры престолов» Джорджа Р. Мартина вынуждены расторгнуть договор с первыми людьми и стать невидимыми пока нашествие Белых ходоков не принудит к воссоединению.

Значительная часть психотерапий занимается оживлением мертвых частей и побуждает увидеть, перестать бояться и принять эту детскую часть с ее недоверием и болью. В действительности именно в этой кажущейся мертвой и временно недоступной части самый главный потенциал жизни и условие индивидуации, что мы попытаемся показать дальше.

«И только когда пришел конец, повезло ему в том, что невинность послужила ему защитой и оправданием перед Господом, позволив надеяться на милость Его и на спасение души», - рассказывает в своем романе М. Турнье, представляя нам главного героя, пробирающегося под обстрелом и несущего на своих плечах еврейского мальчика [37].

Наполненность смертью
… каждую ночь психика отдает дань уважения мертвому прошлому. И мертвые оказываются, еще не мертвы, а продолжают отплясывать» (Холлис Дж. «Призраки вокруг нас: В поисках избавления»)

Страх жизни идет от присутствия мертвого в себе. Мертвое не хочет смотреть на живое, также как и живое на мертвое. Отсюда установка искать больное и раненное вовне, чтобы гармонизировать мертвое внутри и снаружи.

В поиске мертвого люди вступают в созависимые отношения когда и мы видим, как с виду здоровый человек ищет себе в партнеры страдающего от той или иной зависимости и зачастую реально умирающего. Созависимый носит больного на себе, контролирует его движения и при этом испытывает вину, что недостаточно делает для него, не может спасти и не чувствует удовлетворения от жизни.

Вместо того, чтобы быть со своей раненностью и оживить умирающее в себе люди совершают множество безумных и благородных поступков: отправляются с гуманитарными миссиями в Африку, вступают в группы волонтеров, становятся социальными работниками, психологами, спасителями бездомных животных и пр. Кульминацией является профессия патологоанатома, в которой уже совсем очевидно кто здесь бодрый, теплый и живой, а кто холодный и мертвый.

В прозекторской, как на кладбище тихо, спокойно и торжественно – мертвое внутри соединяется с мертвым снаружи.

В практических целях можно и нужно говорить о разных степенях наполненности смертью от легкого прикосновения к ней в виде усталости, которая проходит после здорового сна, до привычного бытового сожительства с ней, вплоть до одержимости смертью.

Смерть как данность не является чем-то сверхъестественным, она перманентно присутствует в жизни и не поддается обнулению, каким бы искусным шулером ты ни был. Но при наличии адекватных защит и нормального иммунитета атаки смерти сопровождаются субфебрилитетом в виде лени, хандры, периодов инертности, умеренной тревоги и не опасны для жизни. Такой психический эквивалент насморка и кашля напоминает о вирусах смерти, но не выталкивает в состояние паники. Здесь достаточно кратковременных периодов уединения и самоизоляции с верой, что карантин закончится, и ты снова окажешься в интерактивном поле жизни.

Значительно тяжелее и хуже «темная ночь души», одержимость смертью, которой сопутствует невежество – качество бытия, названное индусами гуной Тамас (с санскр. «тьма»). Не спасает и компенсаторная иллюзия нечеловеческой вечной жизни в гунне света Саттва (с санскр. «чистота»). Там и там теряется все индивидуальное, Тамас с Саттвой одинаково относятся к смерти Эго.

Оказавшись во власти гуны Тамас, человек прекращает деятельность, связанную с работой души – становится бесчувственным, сливается с тьмой и останавливается в развитии. В состоянии безысходности у него остаются лишь ценности и смыслы, связанные с элементарным жизнеобеспечением, питанием и использованием накопленных ресурсов. Концентрированное выражение ресурсов в виде нефти (мертвой воды) представляет аспект мертвости нашей общей Матери и выставляет человека в позиции бессильного ребенка рядом с мертвой матерью.

Сияние чистого разума, свет в конце туннеля и слияние с ним в гунне Саттва также смертельно для Эго, которое соединяется здесь с потоком высшего блаженства райской любви и пропадает в ней без остатка. Если Тамас это отвержение с потерей своей психики в материнских суррогатах материального мира, то Саттва это возвращение бессмертной души домой.

Без Тамаса нет Саттвы и Саттвы без Тамаса и две гуны своим наличием подразумевают промежуточное состояние гуны Раджас, в которой собственно и разворачиваются все драмы Эго - рождение либидонозной энергии, страсти, деятельность, влечение к переменам, стремление к достижениям и пр. Раджас считается более возвышенным качеством, чем Тамас и менее положительным нежели Саттва, но по сути это единственный способ жить естественной жизнью.

Жизнь и сопутствующие страдания Раджаса открывают нам две возможности: смерть в Тамасе с деградацией к низшим формам жизни, что порой наблюдается еще до физической смерти и светлую гунну Саттва, где смерть принимает облик Ангела проводника – избавителя от земных страданий, накладывающего печать умиротворения на лица некоторых умерших.

На аналитическом языке применительно к гуне Тамас мы бы говорили о «тенденции возврата к неорганическому состоянию… к покою неживой материи» [38] или про «фактор внутреннего мира, превосходящий силы Эго» - архаичные защиты от повторения ранней травмы, превращающиеся в силы, направленные против жизни [8] и служащие темной Самости.

Саттва в этом контексте представляет собой индуистский вариант светлой Самости, а нам остается выстраивать ось Эго-Самости, выбирая тот или иной вариант смерти еще при жизни. Поскольку с самого рождения мы заражены черной смертью Тамаса и отмечены светлой смертью Саттвы, нам незачем торопиться умирать и остается лишь позаботиться о векторе перехода.

К.Г. Юнгом сформулирована совершенно сверхъестественная идея про индивидуацию, которую он соотносил с естественным процессом развертывания наследственного материала. И если мы помним, что в органической жизни и биологии жизнь и смерть идут рука об руку, то и на символическом уровне, говоря про индивидуацию, мы также должны отвести смерти надлежащую роль. При этом предполагать, что и светлые и темные стороны Самости одинаково важны в индивидуационном процессе.

Помни о смерти

И почему вы так твердо, так торжественно уверены, что только одно нормальное и положительное, — одним словом, только одно благоденствие человеку выгодно? (Достоевский Ф.М. «Записки из подполья»).

Призыв помнить о смерти, конечно, обращен персонально к каждому, но прежде всего – к коллективному разуму. Индивидуация как путь к личной целостности без учета социальной природы и коллективных потребностей то же, что маникюр отдельного ногтя, который в любом случае отрастет и будет отрезан. В уходе за ним нет какого-то значимого смысла и также бессмысленна индивидуация, в которой отсутствуют коллективные ценности.

Это не отрицает чьей-то персональной значимости и важности индивидуальной интеграции, просто тема смерти, случайность существования во Вселенной и кошмар небытия есть проблема человеческого сознания в целом. Очевидно, что личность с ценностями индивидуации способна внести больший вклад в коллективное сознание, чем человек, застрявший в своей личной или родовой травме.

Если говорить про отдельного человека, то индивидуация есть путь намеренной де-Персонализации и при этом нечто избыточное и сверхъестественное. Этот «неосновной инстинкт» представляет собой гиперадаптацию, в которой есть метафизическая цель спасения души и/или фактор коллективной значимости индивидуального развития. Независимо от того, относим ли мы себя осознанно к тому или иному традиционному вероисповеданию, причисляем себя к гностикам или агностикам мы можем принимать известное послание Серафима Саровского «спасись сам и тысячи вокруг тебя спасутся».

Сабина Шпильрейн писала об антагонизме «родовой души» и «Я-души», в котором происходит обогащение личности - «… душа рода, отрицающая современное Я, вместе с тем сотворяет его этим отрицанием заново, так как затонувшая частица Я опять выныривает в новые представления одетая богаче, чем раньше». При этом деструкция и собственная гибель может становиться желаемой, но лишь в общем контексте самостановления [авт. - еще одно из возможных слов про индивидуацию]. При этом нами руководит не только влечение к сохранению вида, но и к порождению новых символических смыслов, благодаря чему «Я» становится «Мы» [47].

Индивидуация не происходит без участия архетипических сил и чтобы строить ось своего личного бессмертия, связывая Эго и Самость, кому-то требуется поклонение, прежде всего светлым божественным силам интеграции - Эросу, а кому-то надо заключить контракт с Дьяволом.

Мы помним, как булгаковская Маргарита в состоянии отчаяния принимает приглашение Воланда и становится королевой дьявольского бала, чтобы приветствовать восставших мертвецов. Они приближаются, кланяются, целуют руку и, слава Сатане, отходят назад, не заключая в свои объятия и не садясь на колени.

Даже в таком виде контакт с мертвым является пыткой, но проход через нее, если соблюдены все ритуалы и условия не травмирует, а исцеляет – переводит на более высокий уровень жизнедеятельности. М. Булгаков рассказывает, что этот ритуал нужен слугам Дьявола и мертвым, приглашенным на бал. Но в то же время он нужен и Маргарите. Она должна пройти свой мучительный переходный обряд, прожить телесные страдания и символическую смерть, чтобы в итоге получить неожиданное вознаграждение.

На этом же принципе единения живого и мертвого построены терапевтические практики, в которых некротическое должно быть увидено, изжито или одушевленно, если это еще возможно. Этому способствуют Анима как посредник незадачливого больного Мастера и Самости, которая в безбожном советском государстве может быть представлена разве что Дьяволом. Такова наша прошлая советская история и возможная постсоветская будущая.

В более широком культурно-историческом контексте все колдуны и ведьмы прошлого, имеющие сношение с Дьяволом, шаманы, камлающие в Нижний мир, алхимики со своими опытами и лекари средневековья, выкапывающие трупы для анатомических исследований задают нам перспективы глубинной психологии.

Исцеление связывается не столько с высшей благодатью, сколько с покровительством темных сил. Не случайно, что подобных практиков всех времен и народов, вплоть до последователей К.Г. Юнга, говорившего с мертвыми, уличали в особых отношениях с хозяином Нижнего мира и духами болезней, переименованными потом в автономные бессознательные комплексы.

Погружаясь в мертвое, мы ищем там жизнь и проявления одушевленности. Ребенок, чтобы найти тайну живого разбирает и ломает игрушки. Антропологи и археологи, раскапывают могилы и древние города, восстанавливают по останкам жизнь людей предыдущих эпох и следы «первичной катастрофы» (У.Р. Бион). Мужчины, символически убивают женщин, вступая в сексуальные связи, чтобы сепарироваться от матери и почувствовать себя живее. Душегубы всех времен, убивающие в реальности ищут в глазах умирающей жертвы ускользающую искру жизни. Садисты удовлетворяются болью и стонами другого человека как проявлением жизни. Бытовые провокаторы получают прилив сил, слыша крики возмущения. Кто-то сам режет себе руки, чтобы увидеть кровь и удостовериться, что тело все еще живое. Кто-то просто привычно кряхтит и постанывает без какого-либо внешнего принуждения.

Психолог аналитик в этой компании уникален лишь в той мере, что должен получить свой опыт намеренного контакта со смертью и переродиться, находясь в контексте личного анализа. Принадлежность к касте целителей – аналитиков и компетенции, приобретенные в такой инициации, возможность сохранять аналитическую позицию воспринимаются не как приложение к персоне специалиста, а в шаманском ключе – как дар и бремя, полученные от смерти. И в подготовке себя к роли аналитика, и в последующей практике с проживанием контрпереносных чувств мы вступаем в отношения с духами, вынужденно поворачиваемся лицом к смерти, к мертвому в себе и ожидающему оживления в своих клиентах.

Зять смерти и шаманское служение

Шаман - это оппозиция мрачным мировым силам; это охранитель жизни на земле, друг семьи, покровитель племени, рода. Он единственный входит в общение с божеством... с помощью которого он может вести борьбу с лунгами - злыми духами, он может их изгонять из болящего, он может знать будущее (Шатилов М.Б. Ваховские остяки (Этнографические очерки).

Пример шаманствующих лиц примечателен возможностью увидеть, как индивидуация идет путем смерти - возрождения через разотождествление с привычными самоидентификациями в поиске новых, обладающих социальной значимостью.

Остановимся на этом подробнее.

В шаманистических верованиях соединились индивидуальная психическая предуготовленность и коллективный запрос на культового деятеля. Вместе они являются достаточным основанием для трансформации личности шамана, в результате которой он приобретал бинарные характеристики: герой - жертва, изгой со всеми признаками инаковости - избранный, чужой - значимый «центральный» члена родового коллектива [58]. В личности шамана поляризовывались и предельно заострялись все мировоззренческие категории группы [30].

Изменение в психической организации шамана, наступающее вслед за обретением сакрального статуса, была определена М. Элиаде как «бегство из болезни». Приобретение шаманских способностей по М. Элиаде предполагало разрешение психического кризиса и «те, кто ранее болел, стали шаманами только потому, что им удалось выздороветь» [49]. Если сопоставлять исходное состояние неофита и конечное состояние шамана, то выражение «бегство из болезни» выглядит вполне правомерным. Шаман действительно совершает его, но делает это принудительно, так как его путь бегства это трансформация сознания через смерть. И лишь потом, проживая символическую смерть, неофит возвращается к жизни в качестве действующего шамана.

В 1912 году в Сибири финским ученым Т. Лехтисало записана следующая легенда о шамане, который

«после своей игры на бубне поднялся в небо к Нуму. Нум сказал ему, что он его не звал, и приказал пойти к Нгаа, то есть, к Смерти – стать зятем Смерти. Семь дней шаман скитался под землей, пока, наконец, не добрел до дома смерти. Но Нгаа не захотела выдать за него замуж ни одной из семи своих дочерей, а предложила шаману остаться у нее и стать её слугой – в противном случае обещала сожрать шамана. Семь дней они боролись друг с другом, наконец, Смерть совершенно изнемогла и сказала: «Отпусти меня. Прошу тебя, не убивай меня! Я отдам за тебя младшую дочь. Но ты останься у меня и будь моим помощником. И тогда, если в верхнем земном мире добрый шаман будет выполнять свою работу добросовестно, я буду отпускать души больных». Так шаман стал зятем смерти [цит. По 40].

Шаманский инициальный кризис переживался как чрезвычайно тягостное состояние на грани жизни и смерти. Термин «шаманская болезнь», закрепившийся в академической этнографии, пришел от информаторов и полностью отражает традиционные представления о страданиях, которых будущий шаман естественным образом хочет избежать.

«Шаманская болезнь продолжается долго, иногда несколько лет, так как обычно заболевший упорно противится принятию служения. Но слыша все время во сне и во время припадков приказание камлать, угрозу задушить и обещание, при условии согласия, выздоровления, больной измученный, напуганный, соглашается в конце концов камлать, — и выздоравливает» [7].

У якутов человека, не соглашающегося камлать, один из духов берет за живот и бросает «в воду болезней», которая будто бы представляет глубокую яму, окруженную со всех сторон горами, не имеющими вершин. В «воде болезней» брошенный испытывает всевозможные мучения. Духи вынимают его время от времени и вновь уговаривают. Если он все же упрямо не соглашается, то они съедают его или же искалечивают на всю жизнь [23].

По сообщениям информаторов, «сделаться шаманом нельзя. Талант шамана не дар, а бремя» [48]. «Перед тем как стать шаманом, - пишет Л.Я. Штернберг [48] о знакомом шамане, - он болел более двух месяцев, в течение которых лежал неподвижно... Не успевал он очнуться от одного припадка, как впадал в другой».

В описаниях шаманской болезни нарочито подчеркнуты значительные физические страдания с уничтожением тела. Шаманы верят в то, что их убивают духи предков - отрубают голову, готовят их тела в пищу и разрубают на мелкие кусочки, вынимают сердце и легкие, рассматривают каждый кусок тела, заменяют кости и покрывают их плотью [23] [53] [14], «рассекание тела шамана совершается в течение трех или семи дней, в эти дни он лежит бездыханный, лишенный речи, точно мертвый» [14]. «Куски разрубленного тела шамана получают духи болезней (они съедают эти куски), тем самым будущий шаман наделяется правом вести лечебную деятельность» [24].

Пограничность личности будущего шамана определялась в литературе близостью к социальной аномалии ниже нормы (сироты, дети, старики, нищие), подверженный шаманской болезни уже не мог оставаться полноценным членом рода. Но ему предоставлялась альтернатива между служением в роли культового деятеля с предшествующей подготовкой и смертью в «пустыне бесстатусного» (В. Тэрнер). В случае отказа он полностью лишался положительных социальных характеристик и оказывался «вычеркнутым» из жизни общества. У избранника практически не оставалось выбора, за отказом или невозможностью по внешним обстоятельствам принять на себя шаманские функции следовали не только болезни, но и смерть [44] [45] [29].

С установлением советской власти и политикой уничтожения традиционных верований шаманов поголовно признавали психически больными. В результате, как сообщал руководитель шаманских организаций Тувы М.Б. Кенин-Лопса «очень хорошие шаманы поумирали у нас – они принимали лекарства и умирали… если туда (в больницу) попал – то уже все, человек больным будет, ни шаманом, ни кем не будет» [12]. Данная ситуация показала, что разрыв центрального нерва шаманства – запрос общества и ответ избранника неизбежно выводит идеологию шаманства в несвойственную ему конвенциальную реальность, а возможность шаманской индивидуации оборачивается болезнью.

В этнографической литературе часто используется следующее определение шаманизма, основанное на обширном полевом материале: «Шаманизм - это установленная обществом и выраженная в определенной форме экстатическая связь людей с потусторонним миром, служащая интересам всего общества» [цит. По 50].

Для гиляков, писал Л.Я. Штернберг [48], «связь между живущими поколениями сородичей с их божественными сородичами - благодетелями глубоко живая, реальная... узы эти коренятся... в самом инстинкте самосохранения». Родовая группа нуждалась в профессиональном посреднике - «стабилизаторе социальной жизни» [45], защитнике родового коллектива от реальных и воображаемых бед [3] и потому подготовка шамана становилась делом всего рода [7] [14]. «В шамане как будто и нет ничего такого, чего нельзя было бы обнаружить у иных сакральных лиц. Однако все эти качества и свойства явлены в шамане сверх меры... Возможно, считалось, что шаман обладает таким богатством еще и потому, что его «донором» становится весь род» [30].

Если внешняя ритуально-обрядовая сторона процесса рождения шамана ложилась на рядовых членов рода и наставника, то внутренний трансформационный процесс шел по своему интрапсихическому сценарию, который легко прочитывается в юнгианском понимании.

Почти общим местом являлось участие женских образов в посвящении мужчин шаманов и мужских образов в посвящении шаманок женщин.

«Она сказала:
- Я – ájami твоих предков-шаманов. Я их учила шаманить. Теперь тебя буду учить. Старые шаманы поумирали, некому стало людей лечить. Ты должен стать шаманом.
Потом сказала:
- Я люблю тебя, мужа нет у меня теперь. Ты будешь моим мужем, я – твоей женой. Будем спать вместе. Я дам тебе духов-помощников, с их помощью лечить будешь, и сама тебя учить и помогать тебе буду. Люди кормить нас будут.
- Если не послушаешь меня, тебе плохо будет, убью тебя!
Иногда она является в виде старухи, иногда в виде волка, смотреть страшно! Иногда в виде крылатого тигра, я сажусь на него, и он возит меня, чтобы показывать разные страны…» [48].

В шаманских верованиях алтайцев дочери божества Неба Ульгеня также «считались первыми помощниками камов, наделяя их сакральной силой, охраняли камов, помогали им отыскивать и сохранять заблудшие «души» людей…» [25].

«Однажды он возвращался к костру. На пути он нашел белую юрту. Там живет обыкновенная красавица-женщина, одинокая. Она заваривает чай. Он пил чай. Вместе с ней он там ночевал. Почему-то охота всегда была удачная. Товарищи не знали, думали – он совсем исчез, пропал. Однажды он увидел, что вот эта красавица-женщина грудь вытаскивает и оттуда выжимает молоко. С этим молоком она чай заваривает. Это не женщина, - он сразу догадался, скорее удалился и поскорее возвращался домой.
Приехал – дома и жена, и дети. Он то совсем другой, необыкновенный… Ведет себя прямо очень капризно. Он не говори, что там где-то за горой есть красивая юрта, он не говорил, что там есть женщина, с кем он встречался – ночевал до тех пор, пока она не показала грудь с молоком.
Потом он стал шаманом. Причем необыкновенным. Всякие болезни он излечивал… Потому что он встретился с Хозяйкой Высокой Горы. У нас такое бывает в жизни» [12].

У нас реже, не столько в жизни, сколько в сновидениях, но тоже случается такое с мужчинами. В инициальном кризисе будущих шаманок появляются соответственно мужские фигуры, определяющие их дальнейшую судьбу.

«В моменты, когда она теряла сознание, ей во снах являлись разные люди – старец с посохом или группа молодых мужчин. Все они просили ее об одном: «взять их себе». Когда ей исполнилось 15 лет, мать отвезла ее к пожилой узбечке-гадалке, которая объяснила, что во сне к ней приходят чилтаны (сорок неразлучных духов). Они наслали на девочку болезнь, показывая тем самым, что она избрана духами и должна стать шаманкой. Гадалка также предупредила, что Хадича может умереть, если не исполнит пожелание духов» [6].

«Вдруг она через окно видит: рядом стоит волк… Потом она видит: этот волк превратился в всадника на коне, очень нарядный… А всадник то ли стоит, то ли висит – ног не видно… Он серебряными звездами сверкал… Что я рассказал - правда… Она – жива и здорова… Молодая способная шаманка» [12].

Настоящая инициация, по крайне мере, в сибирском шаманизме, происходила лишь через контакты с миром мертвых и родовыми духами предков.

«Встреча с умершими предками во всем мире является неотъемлемым компонентом состояния транса при посвящении в шаманы» [39]. Пройдя посвящение, отдавая свое тело на съедение духам верхнего, среднего или нижнего мира шаман становится обращенным и «заложником рода в мире духов» [21]. Его слова, обращенные к миру умерших предков – своих среди чужих – пронизаны родственностью и почти домашними мотивами.

«Албыс-шулбус, вы мои родители,
Приглашаю вас приблизиться,
Будем здороваться дружно,
Будем пить целебную воду аржаан» [11].

«Покурим вместе табаку,
Попьем вместе араки!
Будем ездить вместе на одном коне,
Будем носить вместе одну шубу!
Не будем скрывать того, что слышали,
Будем беречь то, что нашли!» [5].

В шаманстве явно прослеживается межкпоколенческая передача шаманского дара. Весь род и родители следили затем, чтобы цепочка передачи не прерывалась – «в роду, где объявился шаман, он уже не переводится…» [33]. Верхоянские якуты считали, что дар шаманства переходит к одному из сыновей шамана. К шаманству назначали всегда «самого худого, дикого сына, к которому и переходит его дьявол, бессмертный эмигет, остальные сыновья остаются «людьми». Шаман наблюдал за ростом своих детей и с раннего детства внушал претенденту в шаманы, что ему суждено унаследовать его дар. Сын становился шаманом после смерти отца, так как только тогда «черт переходит в новоборанца и он считается унаследовавшим чертей старика» [41]. Духи предков также принимали самое активное участие в избрании и подготовке шамана.

Отмечалось также, что дар шаманства передавался из поколения в поколение кровным родственникам и по материнской линии [2]. «Только у большого шамана бывает мать-зверь… Мать-зверь приходит при рождении и воспитании души шамана… сойдя в нижнюю страну с душой имеющего быть шаманом, воспитывает его там на ветви еловго дерева… Мать-зверь у якутских нашманов – бык, а у тунгусов, говорят, - олень» [14].

Если не только про установление связей с контрсексуальными и родительскими архетипами, про захваченность и очарованность ими, но и о роли Самости в процессе индивидуации, то будет примечательно следующее наблюдение:

«Потенциально шаманом может быть каждый, но для этого требуется ряд условий, которые в общих чертах у всех народов сводятся к следующему: 1) человек может получить дар шаманства от предков; 2) если он научился шаманству у другого; 3) если человек, что самое главное, «избран» на это самим божеством» [43].

Последний пункт, самый главный и самый рационально невыразимый отсылает нас к Самости и указывает, что шаман это не просто «избранник духов» (В.Н. Басилов), который будь он одержимым, то вполне мог бы закончить жизнь в состоянии полной психической дезинтеграции. Мы же видим другую картину. Кризис шамана имеет позитивный выход, поскольку изнутри процесс управляется интегративными силами Самости. Наряду с этим коллективная поддержка способствует укреплению Эго так что в лице уже действующего шамана можно увидеть пример реализации оси Эго-Самость.

Шаманская индивидуация

Желающего судьба ведет, не желающего тащит (с лат.
Ducunt volentem fata, nolentem trahunt, Сенека)

Уже в 1919 году С.М. Широкогоров обратил внимание на то, что «нервное и психическое заболевание в решительный момент могло бы воспрепятствовать поддержанию экстаза и все камлание превратить в обыкновенный нервный припадок» [45]. В действительности же мы видим шамана, прошедшего кризис смерти - возрождения и приступившего к служению, способного до глубокой старости сохранять высокий уровень психического здоровья, сильные Эго функции и «присутствие воли, способной модифицировать рефлексы» [52].

О шаманском психическом состоянии красноречиво говорит представленный в литературе широкий диапазон исполняемых им социальных ролей. В своем обществе шаманы были известны как психотерапевты [15] [57] [31], умело использующие измененные состояния сознания [54] [58], драматические актеры, обладающие хорошими вокально-ораторскими данными [28], мастера слова и пантомимы [57], хранители научных традиций, которые «своим знанием и искусством, должны объяснять все неслыханное и ему противостоять» [51], руководители посвящением юношей в таинства культуры [20].

Шаманам были присущи здоровое чувство юмора, являющееся выражением гетерогенности мышления, умение связать неявное и обыденное, символическое и буквальное. Лидерство шамана проявлялось не только в сакральной, но и светской жизни рода. Шаманы хорошо разбирались в жизненных явлениях, имели практический опыт и причислялись к наиболее мыслящим людям в кругу соплеменников [17].

«Кроме Семенова, - писали в 20-х годах работники артели «Негидалец» о своем шамане, - среди нас некого командировать в правительственные органы для выяснения нужды нашей» [цит. По 36].
  
Как пишет Е.В. Ревуненкова [27],

«современный уровень шаманистических исследований убедительно показывает, что... шаманистические элементы упорно сохраняются на протяжении многих веков, они не столько исчезают, сколько трансформируются и приспосабливаются к разным религиозным системам и верованиям, к разным жизненным укладам... в той или иной форме постоянно воспроизводятся и сохраняются до наших дней».

Если потребности отдельного среднестатистического индивида удовлетворяются адаптацией в обществе, поглощением индивидуального сознания коллективными представлениями и обретением персонного статуса, то коллективный иммунитет от вмешательства зловредных сил, требуют особой специализации отдельных членов рода. Их адаптация – индивидуация должна пройти усложненным способом через проживание и ассимиляцию архетипических образов вместе со смертью привычной идентичности для обретения новой.

В отличие от предшествующих тотемистических и анимистических верований шаманистическая культура становится переходом от растворения бессознательной коллективной психики во внешнем мире, от поглощения индивидуального сознания коллективным к культу Я. В шаманизме уже не только коллективные представления давят на индивидуальность, но и сам индивид создает символическое пространство, в котором соединяются мертвое и живое, прошлое и будущее рода.

Наряду со связью с архетипическими силами в шаманском говорении совершенно отчетливо начинает звучать местоимение Я. Обращаясь к духам и божествам иногда повелительно, иногда заискивающе-просяще, иногда с изворотливостью и хитростью шаман всегда говорит от первого лица и чувствует себя полноправным представителем своей группы.

Внутри своей касты также происходит разделение шаманов, соответствующее их способностям и профессиональным предпочтениям. Так, например, различали черных шаманов, камлающих в Нижний мир мертвых, белых шаманов, которым покровительствуют духи умерших предков из Верхнего мира и самых сильных шаманах, которые могут отправляться по своим делам в Нижний и Верхний миры. Были также шаманские подмастерья, проходящие «кандидатский стаж» [14].

Современные историки и культурологи, знакомые с работами К.Г. Юнга, Д. Кэмпбелла, М. Элиаде вполне убедительно связывают личность шамана с героическим Эго или первым культурным героем, который добывает «новые культурные смыслы для человеческого сообщества посредством глубокого духовного, экстатического опыта. В этом - огромная по своему значению культурная функция шамана во всей истории развития человечества… Шаман налаживает постоянную связь с сакральной сферой, наиболее значимой сферой бытия человека, где в наибольшей степени сконцентрирована, сгущена его жизненная активность…, где находятся его предки, и куда он сам должен уйти после смерти» [18].

Можно предположить, что социальная дифференциация и присвоение шаманских функций культовыми деятелями стали историческим прорывом в развитии человеческого сознания, который предшествовал великим историческим культурам древности - шумеро-вавилонской, египетской и древне-греческой.

Таким образом, на шаманистическом этапе развития сознания появляется отчетливая профессиональная специализация и наряду с другими профессиями появляются специалисты, в чьи обязанности входит отделять живое от мертвого без потери связи родовой группы со своими предками и своей историей. Эго-психика отчетливо выделяется из архетипического пространства, а шаман наряду с другими сакральными деятелями (сказитель, певец, кузнец) реализует свое индивидуационное предназначение.

Такова собственно и задача Эго в нашей психике – способствовать адаптации и медиации внешнего с внутренним, инидвидуального и коллективного, прошлого, настоящего и будущего, буквального и символического. В контексте данной темы Эго-комплекс, в котором есть индивидуационный потенциал можно назвать «шаманским комплексом» - индивидуационным общекультурным явлением, в котором индивидуальное сознание выделилось из коллективных представлений и коллективного бессознательного. Понятием «шаманский комплекс» исследователи шаманизма обозначают и всю систему шаманских верований, и шаманские включения в далекие от классического шаманизма коллективные представления, например, в древнегреческую картину мира [13] [35] [26] [32] [19].

Для нас также может быть интересным и полезным подчеркнуть, что путь индивидуации как и роль шамана в традиционном обществе не являлись чем-то желанным и сопоставимым с овладением полезного и хорошо оплачиваемого ремесла. По одной из алтайских легенд, первый шаман был проклят творцом Ульгенем [22], что, однако не остановило шаманский род, так как наряду с Ульгенем в мифологии алтайцев было другое не менее могущественное божество - владыка Нижнего мира Эрлик. И существовало предание о том, что первый кам был обучен шаманству именно им и в случае лечения тяжелобольных шаманы обращались опять же к Эрлику [25].

Шаманский труд нельзя отнести к числу легких. Из первых уст это звучит так, что «шаманить тяжело, очень тяжело, легче лес рубить, чем шаманить» [48]. Да и сородичи всегда помнили, кто перед ними, -

«хакасы после посещения шаманом дома сразу подметали пол, а мусор бросали вслед шаману за ограду. Кроме того, все хакасы боялись родниться с представителями шаманских родов [4].

Между тем все это не могло быть причиной для отказа от избранности и предназначения. Перед будущим шаманом стоял лишь один выбор – следовать своим путем через смерть с последующим служением на границе жизни и смерти, либо сдаться болезни и смерти.

P. S.

Как оживают мертвые части в психике, и по каким проявлениям можно понять, что это происходит?

Во-первых, повышается уровень тревоги и предчувствие неизбежности перемен, попадание в непонятное, в котором самым непонятным является смерть. Все это не так драматично, как в случае с шаманским инициальным кризисом, но ощутимо. Усиливаются чувства вины, стыда и усиливается экспансивная агрессия. Если аутоагрессия сопровождает и ускоряет умирание, то агрессия, направленная вовне, неудовлетворенность, раздражительность свидетельствует об оживлении. Становится не лучше, но явно живее. Те, кто привык видеть человека скорее мертвыми чем живым - спокойными и подконтрольными в этот период испытывают заметный дискомфорт.
Следом появляются чувства, которые уже можно отнести к позитивному ряду и отдаленно напоминающие шаманский экстатический опыт: любопытство и интерес к жизни, азарт, нетерпение, уверенность, гордость, радость, воодушевление, восторг, благодарность, наполнение чувством любви, нежность и доверие к миру.

P. P. S.

Подключение к источнику жизни и приятные переживания не свидетельствует о призвании и процессе индивидуации.

Использованная литература:
1. Августин // Writings of Saint Augustine, V. 16.
2. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). – Новосибирск: Наука, 1984.
3. Басилов В.Н. Избранники духов - М.: Издательство политической литературы, 1984.
4. Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан, 2006.
5. Вайнштейн С.И. Тувинское шаманство. – М.: Наука, 1964.
6. Горшунова О.В. Тяжкое бремя «шаманского дара»: Судьба современной ферганской бакши // // Шаманский дар. К 80-летию доктора исторических наук Анны Васильевны Смоляк. – М., 2000. – С.191-204.
7. Дыренкова Н.П. Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен // Сборник МАЭ. - Т. IX. - Л., 1930. - С. 267-291.
8. Калшед Д. Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа. – М.: Академический проспект, 2007
9. Кантини Б. Мортина и нежданный гость: страшно захватывающая история. – М: РОССМЭН, 2019.
10. Кантини Б. Мортина. Как найти друзей: сказка. – М: РОССМЭН, 2019.
11. Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства.
Конец XIX — начало XX в. - Новосибирск: Наука, 1987.
12. Кенин-Лопсан М.Б. Шаманский дар в представлениях тувинцев. Беседа с доктором исторических наук, руководителем шаманских организаций Тувы М.Б. Кенин-Лопсаном // Шаманский дар. К 80-летию доктора исторических наук Анны Васильевны Смоляк. – М., 2000. – С. 55-78
13. Ким А.А. Белка. – М.: Советский писатель, 1984
14. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм: Избранные труды (Публикации 1928-1929 гг.) – Якутск: «Север-Юг», 1992.
15. Леви-Строс К. Структурная антропология. - М.: Наука, 1983.
16. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: В 3 т. — Лит. памятники. — М.: Наука, 1984—1985.
17. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. - Новосибирск, 1987.
18. Нам Е.В. Сибирский шаманизм и "шаманский комплекс" в античной культурной традиции: Опыт сравнительного анализа: дис. кандидат исторических наук. – Томск, 1999.
19. Нам Е.В. Космология и практика сибирского шаманизма. - Томский государственный университет, 2017
20. Наранхио К. Агония патриарха и надежда на триединое общество. - Воронеж: НПО Модэк, 1995.
21. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. - М.,1984.
22. Никифоров Н.Я. Аносский сборник. Собрание сказок алтайцев. Омск, 1915.
23. Попов А.А. Получение шаманского дара у вилюйских якутов // Труды Института этнографии. Т.2. С. 282–293.
24. Попов А.А. Тавгийцы. М., 1936
25. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. – Л.: «Наука», 1991.
26. Рабинович Е.Г. Лира Гермеса // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С.69-75.
27. Ревуненкова Е.В. Шаманизм, культура, этнические контакты в Евразии // Сов. этнография. - 1988. - № 3. - С. 148-149.
28. Ревуненкова Е.В. Миф - обряд - религия. Некоторые аспекты на материале народов Индонезии. - М.: Наука. Главная редакция вост. лит-ры. - 1992.
29. Ревуненкова Е.В. Судьба несостоявшегося шамана. – // Шаманский дар. К 80-летию доктора исторических наук Анны Васильевны Смоляк. – М., 2000. - С. 187-190
30. Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. - Новосибирск: Наука. Сиб. Отд-ние, 1990.
31. Самохвалов В.П. История души и эволюция помешательства (начала эволюционного психоанализа). - Сургут, 1994.
32. Селиванова Л.Л. Аполлоновы лебеди (к семантике образа в религиозных представлениях античности) // Человек и общество в античном мире. М., 1998. С.363-397
33. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. Т. 1. Спб.: изд. РГО, 1896.
34. Толстой Л.Н. Письмо В. Стасову.
35. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией Мирового дерева // Труды по знаковым системам. Y. Тарту, 1971. С.9-62.
36. Туголуков В.А. Следопыты верхом на оленях. - М.: Наука. - 1969.
37. Турнье М. Лесной царь. – М.: Амфора, 2005
38. Фрейд З. Мы и смерть; по ту сторону принципа удовольствия. — Харьков: Фоліо, 2013.
39. Харитонова В.И. Традиционная магикомедицинская практика и современное народное целительство. М.: ИЭА РАН. (Российский этнограф. Вып. 23). – С. 158–161
40. Хоппал М. Шаманские представления о смерти // «Избранники духов» – «Избравшие духов»: Традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В.Н. Басилова (1937–1998). Сборник статей. - М.: ИЭА РАН, 2012. – С. 154-161].
41. Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. – Л.: Наука, 1969
42. Цицерон. Отрывки. Хрестоматия по античной литературе. Том 2. - М., Просвещение, 1965.
43. Шатилов М.Б. Ваховские остяки (Этнографические очерки). - Труды Томского краевого музея. Т. IV. - Томск.: Изд-ние Томского краевого музея, 1931.
44. Шибаева Ю.А. Встреча с шаманкой // Советская этнография, 1977. - № 1. - С. 138-146.
45. Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Учен. зап. ист. - филол. Фак. Владивосток, 1919. Вып. 1.
46. Шредер Д. / цит. По Элиаде М. Шаманизм: архаичные техники экстаза. - К.: София, 1998.
47. Шпильрейн С. Деструкция как причина самостановления // // Логос. - 1994. - № 5. - с. 207-238.
48. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. - Хабаровск, 1933.
49. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. - М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1996.
50. Элиаде М. Шаманизм: архаичные техники экстаза. - К.: София, 1998.
51. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. - М.: Прогресс, Универс, 1993.
52. К. Юнг К.Г. Aion. – М.: Рефл-book; Киев: Ваклер, 1997
53. Яковлев Е.К. Этнографический обзор инородческого населения долины Южного Енисея. - Минусинск, 1900.
54. Dioszegi V. Sámánok nyomában Szibéria földjén. - Budapest, 1960
55. Jilek W. Altered states of consciousness in North American Indian ceremonials // Ethos. - 1982. - № 10. - P. 326-343.
56. Kaiak A. La sposa cadaver // Philosophical Journey, 1 (2014): Sottosuoli.
57. Kirby E.T. The origin of the Mammers` Play // J. of Amer. Folkore. - 1977. - Vol. 84, № 333. - P. 275-288.
58. Oppits M. Who heals the healer? Shaman practice in the Himalayas // Psychoter Psychosom Med Psychol. - 1993. - V. 43. - № 11. - P. 387-395.
59. Scharfetter C. Wahn aus der Sicht veraenderter Wachbewussteseinzustaende // Wahn und Perspektivitaet. Stuttgart.: Enke Verlag, 1990.